afhængigt af hvordan en filosof opfatter fri vilje, vil de have forskellige synspunkter om moralsk ansvar.
metafysisk libertarianismEdit
metafysiske libertarianere mener, at handlinger ikke altid er årsagsbestemte, hvilket giver mulighed for fri vilje og dermed moralsk ansvar. Alle libertarianere er også inkompatibilister; for Tænk, at hvis kausal determinisme var sandt for menneskelig handling, ville folk ikke have fri vilje. Derfor abonnerer nogle libertarianere på princippet om alternative muligheder, som hævder, at moralsk ansvar kræver, at folk kunne have handlet anderledes.fænomenologiske overvejelser påberåbes undertiden af inkompatibilister for at forsvare en libertarisk position. I det daglige liv føler vi os som om at vælge andet er en levedygtig mulighed. Selvom denne følelse ikke fast etablerer eksistensen af fri vilje, hævder nogle inkompatibilister, at den fænomenologiske følelse af alternative muligheder er en forudsætning for fri vilje.Jean-Paul Sartre foreslog, at folk undertiden undgår inkriminering og ansvar ved at gemme sig bag determinisme: “vi er altid klar til at søge tilflugt i en tro på determinisme, hvis denne frihed tynger os, eller hvis vi har brug for en undskyldning”.
en lignende opfattelse er, at individuel moralsk skyld ligger i individuel karakter. Det vil sige, at en person med karakteren af en morder ikke har andet valg end at myrde, men kan stadig straffes, fordi det er rigtigt at straffe dem med dårlig karakter. Hvordan ens karakter blev bestemt er irrelevant ud fra dette perspektiv. Robert Cummins hævder for eksempel, at folk ikke skal bedømmes for deres individuelle handlinger, men snarere for, hvordan disse handlinger “reflekterer over deres karakter”. Hvis karakter (dog defineret) er den dominerende årsagsfaktor til bestemmelse af ens valg, og ens valg er moralsk forkert, skal man holdes ansvarlig for disse valg, uanset gener og andre sådanne faktorer.i loven er der en kendt undtagelse fra antagelsen om, at moralsk skyld ligger i enten individuel karakter eller frit vilje. Vanvidsforsvaret—eller dets følge, formindsket ansvar (en slags appel til den enkelte års fejlslutning) – kan bruges til at argumentere for, at den skyldige Gerning ikke var et produkt af et skyldigt sind. I sådanne tilfælde antager retssystemerne i de fleste vestlige samfund, at personen på en eller anden måde ikke er skyld, fordi hans handlinger var en konsekvens af unormal hjernefunktion (hvilket indebærer hjernefunktion er et deterministisk årsagsmiddel til sind og motiv).
argumentet fra luckEdit
argumentet fra luck er en kritik mod den libertariske opfattelse af moralsk ansvar. Det antyder, at enhver given handling, og endda en persons karakter, er resultatet af forskellige kræfter uden for en persons kontrol. Det kan derfor ikke være passende at holde denne person udelukkende moralsk ansvarlig. Thomas Nagel antyder, at fire forskellige typer held (inklusive genetiske påvirkninger og andre eksterne faktorer) ender med at påvirke den måde, hvorpå en persons handlinger evalueres moralsk. For eksempel kan en person, der kører fuld, gøre det hjem uden hændelse, og alligevel kan denne handling af fuldkørsel virke mere moralsk anstødelig, hvis nogen tilfældigvis går langs hans vej (bliver ramt af bilen).
dette argument kan spores tilbage til David Hume. Hvis fysisk ubestemmelighed er sand, beskrives de begivenheder, der ikke er bestemt, videnskabeligt som probabilistiske eller tilfældige. Det hævdes derfor, at det er tvivlsomt, at man kan rose eller bebrejde nogen for at udføre en handling, der genereres tilfældigt af hans nervesystem (uden at der er noget ikke-fysisk agentur, der er ansvarlig for det observerede probabilistiske resultat).
Hård determinismEdit
Hvad har denne dreng at gøre med det? Han var ikke hans egen far; han var ikke hans egen mor; han var ikke hans egne bedsteforældre. Alt dette blev overdraget til ham. Han omgav sig ikke med guvernører og rigdom. Han gjorde ikke sig selv. Og alligevel skal han tvinges til at betale.
apostlen Paulus behandler i sit brev til romerne spørgsmålet om moralsk ansvar som følger: “har ikke Pottemageren magt over Leret af den samme klump til at gøre et Kar til ære og et andet til Vanære?”Efter denne opfattelse kan enkeltpersoner stadig blive vanæret for deres handlinger, selvom disse handlinger i sidste ende blev fuldstændigt bestemt af Gud.Joshua Greene og Jonathan Cohen, forskere inden for det nye felt inden for neuroetik, hævder på grundlag af sådanne tilfælde, at vores nuværende opfattelse af moralsk ansvar er baseret på libertariske (og dualistiske) intuitioner. De hævder, at kognitiv neurovidenskabelig forskning (f. eks. neurovidenskab af fri vilje) underminerer disse intuitioner ved at vise, at hjernen er ansvarlig for vores handlinger, ikke kun i tilfælde af florid psykose, men også i mindre åbenlyse situationer. For eksempel reducerer skader på frontallappen evnen til at afveje usikre risici og træffe forsigtige beslutninger og fører derfor til en øget sandsynlighed for, at nogen vil begå en voldelig forbrydelse. Dette gælder ikke kun for patienter med skade på frontallappen på grund af ulykke eller slagtilfælde, men også for unge, der viser nedsat frontallapaktivitet sammenlignet med voksne, og endda for børn, der kronisk forsømmes eller mishandles. I hvert tilfælde kan den skyldige, hævder de, siges at have mindre ansvar for sine handlinger. Greene og Cohen forudsiger, at når sådanne eksempler bliver mere almindelige og velkendte, vil jurymedlemmers fortolkninger af fri vilje og moralsk ansvar bevæge sig væk fra den intuitive libertariske opfattelse, der i øjeblikket understøtter dem.
Greene og Cohen hævder også, at retssystemet ikke kræver denne libertariske fortolkning. Snarere foreslår de, at kun gengældelsesbegreber om retfærdighed, hvor retssystemets mål er at straffe folk for forseelser, kræver den libertariske intuition. Mange former for etisk realistiske og konsekvensistiske tilgange til retfærdighed, der sigter mod at fremme fremtidig velfærd snarere end gengældelse, kan overleve endda en hård deterministisk fortolkning af fri vilje. Følgelig kan retssystemet og forestillingerne om retfærdighed således opretholdes, selv i lyset af nye neurovidenskabelige beviser, der underminerer libertariske intuitioner om fri vilje.Neuroscientist David Eagleman fastholder lignende ideer. Eagleman siger, at det juridiske retssystem burde blive mere fremadrettet. Han siger, at det er forkert at stille spørgsmål om snæver skyld, snarere end at fokusere på, hvad der er vigtigt: hvad der skal ændres i en kriminals adfærd og hjerne. Eagleman siger ikke, at ingen er ansvarlige for deres forbrydelser, men snarere at “domfældelsesfasen” skal svare til moderne neurovidenskabelige beviser. Til Eagleman, det er skadeligt at underholde illusionen om, at en person kan tage en enkelt beslutning, der på en eller anden måde, pludselig, uafhængig af deres fysiologi og historie. Han beskriver, hvad forskere har lært af hjerneskadede patienter, og tilbyder sagen om en skolelærer, der udviste eskalerende pædofile tendenser ved to lejligheder—hver gang som resultater af voksende tumorer. Eagleman advarer også om, at mindre attraktive mennesker og mindretal har en tendens til at få længere domfældelse—alt dette ser han som symptomer på, at der er behov for mere videnskab i retssystemet.
Hård inkompatibilismedit
Derk Pereboom forsvarer en skeptisk holdning til fri vilje, han kalder hård inkompatibilisme. Efter hans opfattelse kan vi ikke have fri vilje, hvis vores handlinger er kausalt bestemt af faktorer uden for vores kontrol, eller hvis vores handlinger er ubestemmelige begivenheder—hvis de sker tilfældigt. Pereboom opfatter fri vilje som den kontrol i handling, der kræves for moralsk ansvar i den forstand, der involverer fortjent skyld og ros, straf og belønning. Mens han erkender, at libertarian agent årsagssammenhæng, evnen af agenter som stoffer til at forårsage handlinger uden at være kausalt bestemt af faktorer uden for deres kontrol, er stadig en mulighed, han betragter det som usandsynligt på baggrund af de mest forsvarlige fysiske teorier. Uden libertarian agent causation mener Pereboom, at den frie vilje, der kræves for moralsk ansvar i ørkenen-involverende fornuft, ikke er i gang. Imidlertid, han hævder også, at i modsætning til den bagudvendte, ørken-involverende følelse af moralsk ansvar, fremadrettede sanser er forenelige med kausal beslutsomhed. For eksempel, kausalt bestemte agenter, der handler dårligt, kan med rette bebrejdes med det formål at danne defekt karakter, forene svækkede forhold, og beskytte andre mod skade, de er tilbøjelige til at forårsage.Pereboom foreslår, at en levedygtig kriminel retspraksis er forenelig med benægtelse af fortjent skyld og straf. Hans opfattelse udelukker retributivistiske begrundelser for straf, men det giver mulighed for uarbejdsdygtighed af farlige kriminelle i analogi med karantæne af bærere af farlige sygdomme. Isolering af bærere af Ebola-viruset kan begrundes på grund af retten til at forsvare sig mod trussel, en begrundelse, der ikke refererer til ørken. Pereboom hævder, at analogien gælder for uarbejdsdygtighed af farlige kriminelle. Han hævder også, at jo mindre alvorlig truslen er, jo mere moderat er den berettigede metode til uarbejdsdygtighed; for visse forbrydelser kan kun overvågning være nødvendig. Ligesom vi inden for rimelige grænser bør gøre, hvad vi kan, for at helbrede bærerne af den Ebola-virus, vi sætter i karantæne, så bør vi også sigte mod at rehabilitere og genintegrere de kriminelle, vi er uarbejdsdygtige. Pereboom foreslår også, at i betragtning af hård inkompatibilisme kan straf, der er berettiget som generel afskrækkelse, være legitim, når sanktionerne ikke indebærer at underminere en agents evne til at leve et meningsfuldt, blomstrende liv, da retfærdiggørelse af sådanne moderate sanktioner ikke behøver at påberåbe sig ørken.
Kompatibilitetrediger
kompatibilister hævder, at selvom determinisme var sandt, ville det stadig være muligt for os at have fri vilje. Den hinduistiske tekst Bhagavad Gita tilbyder en meget tidlig kompatibilistkonto. Over for udsigten til at gå i kamp mod slægtninge, som han har bånd til, fortvivler Arjuna. Krishna forsøger at dæmpe Arjunas bekymringer. Han hævder, at naturkræfter mødes for at producere handlinger, og det er kun forfængelighed, der får os til at betragte os selv som den agent, der har ansvaret for disse handlinger. Krishna tilføjer dog denne advarsel:”… den mand, der kender forholdet mellem naturens kræfter og handlinger, vidner om, hvordan nogle naturkræfter arbejder på andre naturkræfter og bliver deres slave…”Når vi er uvidende om forholdet mellem naturkræfter, bliver vi passive ofre for nomologiske fakta. Krishnas formaning er beregnet til at få Arjuna til at udføre sin pligt (dvs. men han hævder også, at det at være en succesrig moralsk agent kræver at være opmærksom på de bredere omstændigheder, hvor man befinder sig. Paramahansa Yogananda sagde også, ” frihed betyder kraften til at handle ved sjælvejledning, ikke ved tvang af ønsker og vaner. At adlyde egoet fører til trældom; at adlyde sjælen bringer befrielse.”i den vestlige tradition gentager Baruch Spinose Bhagavad Gita’ s pointe om agenter og naturkræfter og skriver ” mænd tror sig fri, fordi de er bevidste om deres vilje og deres appetit og ikke tænker, selv i deres drømme, af de årsager, hvormed de er tilbøjelige til at ville og villige, fordi de er uvidende .”Krishna er fjendtlig over for lidenskabernes indflydelse på vores rationelle evner og taler i stedet for værdien af at lytte til diktaterne om ens egen natur: “selv en klog mand handler under impuls af sin natur. Hvad nytter tilbageholdenhed?”Spinose identificerer ligeledes tæmning af ens lidenskaber som en måde at frigøre sig fra blot at være passiv over for eksterne kræfter og en vej mod at følge vores egen natur.
P. F. Halmson er et stort eksempel på en moderne kompatibilist. Hans papir” frihed og vrede”, som giver reaktive holdninger, er blevet bredt citeret som et vigtigt svar på inkompatibilistiske beretninger om fri vilje. Andre kompatibilister, der er blevet inspireret af Halmsons papir, er som følger: Gary, Susan ulv, R. Jay, Paul Russellog David Shoemaker.
andre visningerredit
Daniel Dennett spørger, hvorfor nogen ville bekymre sig om, hvorvidt nogen havde ansvaret og spekulerer i, at ideen om moralsk ansvar kan være “en rent metafysisk hankering”.i Against Moral Responsibility (MIT Press) har han argumenteret for, at moralsk ansvar “hører til spøgelserne og guderne, og at det ikke kan overleve i et naturalistisk miljø uden mirakler”. Vi kan ikke straffe en anden for forkerte handlinger begået, hævder Vægteren, fordi de kausale kræfter, der går forud for og har medført handlingerne, i sidste ende kan reduceres til held, nemlig faktorer, som individet ikke har kontrol over. Man kan ikke bebrejdes selv for ens karaktertræk, fastholder han, da de også er stærkt påvirket af evolutionære, miljømæssige og genetiske faktorer (blandt andet). Selvom hans opfattelse ville falde i samme kategori som synspunkter fra filosoffer som Dennett, der argumenterer imod moralsk ansvar, adskiller han sig på en vigtig måde: Han forsøger, som han udtrykker det, at “redde” fri vilje fra moralsk ansvar (se Kapitel 3). Dette skridt går imod den almindelige antagelse om, at hvordan man føler om fri vilje er ipso facto et krav om moralsk ansvar.
epistemisk betingelse for moralsk Ansvarrediger
i filosofiske diskussioner om moralsk ansvar citeres normalt to nødvendige betingelser: kontrol (eller frihed) tilstand (som besvarer spørgsmålet ‘har den person, der udfører den pågældende handling, fri vilje?’) og den epistemiske tilstand, hvis førstnævnte undersøges i ovenstående diskussion. Den epistemiske tilstand, i modsætning til kontroltilstanden, fokuserer på spørgsmålet ‘var individet opmærksom på for eksempel de moralske implikationer af, hvad hun gjorde? Ikke alle filosoffer mener, at denne betingelse er en særskilt betingelse, adskilt fra kontrolbetingelsen: for eksempel mener Alfred Mele, at den epistemiske tilstand er en komponent i kontrolbetingelsen. Ikke desto mindre synes der at være filosofisk enighed om, at det både er tydeligt og forklarende relevant. Et vigtigt koncept forbundet med tilstanden er “bevidsthed.”Ifølge de filosoffer, der bekræfter denne betingelse, er man nødt til at “være opmærksom” på fire ting for at være moralsk ansvarlig: handlingen (som man gør), dens moralske betydning, konsekvenser og alternativer.