attól függően, hogy egy filozófus hogyan fogja fel a szabad akaratot, eltérő nézeteik lesznek az erkölcsi felelősségről.
metafizikai libertarianismEdit
a metafizikai libertariánusok szerint a cselekvések nem mindig ok-okozati úton vannak meghatározva, lehetővé téve a szabad akarat és így az erkölcsi felelősség lehetőségét. Minden libertariánus szintén inkompatibilista; mert úgy gondolja, hogy ha az ok-okozati determinizmus igaz lenne az emberi cselekvésre, az embereknek nem lenne szabad akaratuk. Ennek megfelelően egyes libertáriusok elfogadják az alternatív lehetőségek elvét, amely azt állítja, hogy az erkölcsi felelősség megköveteli, hogy az emberek másképp cselekedhessenek.
fenomenológiai megfontolásokra néha hivatkoznak inkompatibilisták hogy megvédje a libertárius álláspont. A mindennapi életben úgy érezzük, hogy az ellenkező választás életképes lehetőség. Bár ez az érzés nem határozza meg határozottan a szabad akarat létezését, egyes inkompatibilisták azt állítják, hogy az alternatív lehetőségek fenomenológiai érzése a szabad akarat előfeltétele.
Jean-Paul Sartre azt javasolta, hogy az emberek néha kerüljék a vádaskodást és a felelősséget a determinizmus mögé bújva: “mindig készek vagyunk menedéket keresni a determinizmusba vetett hitben, ha ez a szabadság nehezedik ránk, vagy ha ürügyre van szükségünk”.
hasonló nézet, hogy az egyéni erkölcsi bűnösség az egyéni karakterben rejlik. Vagyis a gyilkos karakterével rendelkező személynek nincs más választása, mint a gyilkosság, de mégis büntethető, mert helyes a rossz karakterűeket Büntetni. Az, hogy hogyan határozták meg az ember karakterét, ebből a szempontból irreleváns. Robert Cummins például azzal érvel, hogy az embereket nem az egyéni cselekedeteik miatt kell megítélni, hanem azért, hogy ezek a cselekedetek hogyan “tükrözik karakterüket”. Ha a karakter (bármennyire is meghatározott) a domináns ok-okozati tényező a döntéseink meghatározásában, és a döntéseink erkölcsileg helytelenek, akkor felelőssé kell tenni ezeket a döntéseket, függetlenül a génektől és más ilyen tényezőktől.
a jogban ismert kivétel van az alól a feltételezés alól, hogy az erkölcsi bűnösség vagy egyéni jellegű, vagy szabadon akaratú cselekedetekben rejlik. Az őrültségvédelem—vagy annak következménye, csökkent felelősség (egyfajta fellebbezés az egyetlen ok tévedésére) – felhasználható annak érvelésére, hogy a bűnös cselekedet nem a bűnös elme terméke volt. Ilyen esetekben a legtöbb nyugati társadalom jogrendszere feltételezi, hogy a személy valamilyen módon nem hibás, mert cselekedetei az abnormális agyműködés következményei voltak (az agyműködés az elme és a motívum determinisztikus okozati tényezője).
A luckedit érvelése
A luck érvelése kritika az erkölcsi felelősség libertárius felfogása ellen. Azt sugallja, hogy bármely adott cselekvés, sőt egy személy karaktere is az ember irányításán kívüli különféle erők eredménye. Lehet, hogy nem helyénvaló tehát ezt a személyt kizárólag erkölcsileg felelősnek tartani. Thomas Nagel azt sugallja, hogy a szerencse négy különböző típusa (beleértve a genetikai hatásokat és más külső tényezőket) végül befolyásolja az ember cselekedeteinek erkölcsi értékelését. Például az ittasan vezető személy incidens nélkül hazaérhet, és az ittas vezetésnek ez a cselekedete erkölcsileg kifogásolhatóbbnak tűnhet, ha valaki véletlenül jaywalk az ösvényén (elüti az autó).
Ez az érv David Hume-ra vezethető vissza. Ha a fizikai indeterminizmus igaz, akkor azokat az eseményeket, amelyeket nem határoztak meg, tudományosan valószínűnek vagy véletlenszerűnek írják le. Ezért azt állítják, hogy kétséges, hogy dicsérni vagy hibáztatni valakit az idegrendszere által véletlenszerűen generált cselekvés végrehajtásáért (anélkül, hogy a megfigyelt valószínűségi eredményért nem fizikai ügynökség lenne felelős).
kemény determinizmusszerkesztés
a kemény deterministák (nem tévesztendő össze a Fatalistákkal) gyakran használják a szabadságot gyakorlati erkölcsi megfontolásokban, nem pedig a szabad akarat. Valójában azzal a lehetőséggel szembesülve, hogy a determinizmus teljesen más erkölcsi rendszert igényel, egyes támogatók azt mondják: “minél rosszabb a szabad akarat!”. Clarence Darrow, a híres védőügyvéd, védence, Leopold és Loeb ártatlanságára hivatkozott a kemény determinizmus ilyen fogalmára hivatkozva. Összegzése során kijelentette:
mi köze ennek a fiúnak? Nem volt a saját apja, nem volt a saját anyja, nem volt a saját nagyszülei. Mindezt átadták neki. Nem vette körül magát kormányzókkal és gazdagsággal. Nem saját magát csinálta. Mégis kénytelen fizetni.
Pál apostol a rómaiakhoz írt levelében a következőképpen foglalkozik az erkölcsi felelősség kérdésével: “nincs-e a fazekas hatalma az agyag felett, ugyanabból a csomóból, hogy az egyik edényt tiszteletre, a másikat gyalázatra tegye?”Ebben a nézetben az egyének még mindig megszégyeníthetők cselekedeteikért, még akkor is, ha ezeket a cselekedeteket végül teljesen Isten határozta meg.
Joshua Greene és Jonathan Cohen, a neuroetika feltörekvő területének kutatói ilyen esetek alapján azzal érvelnek, hogy az erkölcsi felelősség jelenlegi fogalma libertariánus (és dualista) intuíciókon alapul. Azt állítják, hogy a kognitív idegtudományi kutatások (pl. a szabad akarat idegtudománya) aláássa ezeket az intuíciókat azzal, hogy megmutatja, hogy az agy felelős cselekedeteinkért, nem csak pirospozsgás pszichózis esetén, hanem kevésbé nyilvánvaló helyzetekben is. Például a frontális lebeny károsodása csökkenti a bizonytalan kockázatok mérlegelésének és a körültekintő döntések meghozatalának képességét, ezért növeli annak valószínűségét, hogy valaki erőszakos bűncselekményt követ el. Ez nemcsak azokra a betegekre igaz, akiknél a frontális lebeny baleset vagy stroke miatt károsodik, hanem a serdülőkre is, akik csökkent frontális lebeny aktivitást mutatnak a felnőttekhez képest, sőt a krónikusan elhanyagolt vagy rosszul kezelt gyermekekre is. Minden esetben azt állítják, hogy a bűnös fél kevesebb felelősséget vállal a cselekedeteiért. Greene és Cohen azt jósolják, hogy amint az ilyen példák egyre gyakoribbá és Közismertebbé válnak, az esküdtek szabad akarattal és erkölcsi felelősséggel kapcsolatos értelmezése eltávolodik az őket jelenleg alátámasztó intuitív libertariánus felfogástól.
Greene és Cohen azzal érvelnek, hogy a jogrendszer nem követeli meg ezt a libertariánus értelmezést. Inkább azt sugallják, hogy csak az igazságosság megtorló fogalmai, amelyekben a jogrendszer célja az emberek bűnökért való megbüntetése, megkövetelik a libertárius intuíciót. Az igazságosság etikailag reális és következményes megközelítésének számos formája, amelyek célja a jövőbeli jólét előmozdítása, nem pedig a megtorlás, túlélheti a szabad akarat kemény determinista értelmezését is. Ennek megfelelően a jogrendszer és az igazságosság fogalmai így még a szabad akarat libertariánus intuícióit aláásó idegtudományi bizonyítékok ellenére is fenntarthatók.
David Eagleman idegtudós hasonló ötleteket tart fenn. Eagleman szerint a jogi igazságszolgáltatási rendszernek előretekintőbbé kell válnia. Szerinte helytelen szűkszavú kérdéseket feltenni, ahelyett, hogy arra összpontosítanánk, ami fontos: mit kell megváltoztatni egy bűnöző viselkedésében és agyában. Eagleman nem azt mondja, hogy senki sem felelős a bűncselekményekért, hanem azt, hogy a “büntetés fázisának” meg kell felelnie a modern idegtudományi bizonyítékoknak. Eagleman számára káros azt az illúziót kelteni, hogy egy személy egyetlen döntést hozhat, amely valahogy hirtelen független a fiziológiájától és a történelmétől. Leírja, mit tanultak a tudósok agysérült betegektől, és egy iskolai tanár esetét kínálja, aki két alkalommal fokozódó pedofil hajlamot mutatott ki—minden alkalommal növekvő daganatok eredményeként. Eagleman arra is figyelmeztet, hogy a kevésbé vonzó emberek és kisebbségek általában hosszabb büntetést kapnak—mindezt annak a tünetének tekinti, hogy több tudományra van szükség a jogrendszerben.
kemény inkompatibilizmus
Derk Pereboom szkeptikus álláspontot véd a szabad akarattal kapcsolatban, amelyet kemény inkompatibilizmusnak nevez. Véleménye szerint nem lehet szabad akaratunk, ha cselekedeteinket ok—okozati tényezők határozzák meg rajtunk kívül álló tényezők, vagy ha cselekedeteink meghatározatlan események-ha véletlenül történnek. Pereboom a szabad akaratot úgy képzeli el, mint az erkölcsi felelősséghez szükséges cselekvés irányítását abban az értelemben, hogy magában foglalja a megérdemelt hibáztatást, dicséretet, büntetést és jutalmat. Bár elismeri, hogy a libertariánus ügynök ok-okozati összefüggés, az ügynökök mint anyagok azon képessége, hogy cselekedeteket okozzanak anélkül, hogy ok-okozati tényezők határoznák meg őket, még mindig lehetséges, a leginkább védhető fizikai elméletek hátterében valószínűtlennek tartja. Libertariánus ügynök ok-okozati összefüggés nélkül Pereboom úgy gondolja, hogy a sivatagi értelemben vett erkölcsi felelősséghez szükséges szabad akarat nem áll készen. Ugyanakkor azt is állítja, hogy a visszafelé néző, sivatagot magában foglaló erkölcsi felelősségtudattal ellentétben az előretekintő érzékek kompatibilisek az ok-okozati meghatározással. Például, ok-okozati úton meghatározott ügynökök, akik rosszul cselekszenek, jogosan hibáztathatók azzal a céllal, hogy hibás karaktert alakítsanak ki, összeegyeztethessék a károsodott kapcsolatokat, és megvédjenek másokat az általuk okozott károktól.
Pereboom azt javasolja, hogy egy életképes büntetőjogi joggyakorlat összeegyeztethető a megérdemelt vád és büntetés megtagadásával. Véleménye kizárja a büntetés retributivista igazolását, de lehetővé teszi a veszélyes bűnözők cselekvőképtelenségét a veszélyes betegségek hordozóinak karanténjával analóg módon. Az Ebola-vírus hordozóinak izolálása igazolható a fenyegetés elleni védekezéshez való jog alapján, amely indoklás nem hivatkozik a sivatagra. Pereboom azt állítja, hogy az analógia a veszélyes bűnözők cselekvőképtelenségére vonatkozik. Azt is állítja, hogy minél kevésbé súlyos a fenyegetés, annál mérsékeltebb a cselekvőképtelenség igazolható módszere; bizonyos bűncselekmények esetén csak nyomon követésre lehet szükség. Továbbá, ahogy ésszerű keretek között meg kell tennünk a karanténba helyezett Ebola-vírus hordozóinak gyógyítását, ugyanúgy törekednünk kell a cselekvőképtelen bűnözők rehabilitációjára és visszailleszkedésére is. Pereboom azt is javasolja, hogy a kemény összeférhetetlenség miatt az Általános elrettentésként indokolt büntetés jogos lehet, ha a büntetések nem járulnak hozzá az ügynök értelmes, virágzó életvitelének aláásásához, mivel az ilyen mérsékelt büntetések igazolásához nem kell sivatagra hivatkozni.
CompatibilismEdit
a Kompatibilisták azt állítják, hogy még ha a determinizmus igaz is lenne, akkor is lehetséges lenne számunkra a szabad akarat. A Hindu szöveg a Bhagavad Gita egy nagyon korai kompatibilista fiókot kínál. Arjuna kétségbeesetten szembesül azzal a kilátással, hogy harcolni fog rokonaival szemben, akiknek kötelékei vannak. Krishna megpróbálja csillapítani Arjuna aggodalmait. Azt állítja, hogy a természeti erők azért jönnek össze, hogy cselekedeteket hozzanak létre, és csak a hiúság az, ami arra késztet bennünket, hogy úgy tekintsünk magunkra, mint a cselekvésekért felelős ügynökre. Krishna azonban hozzáteszi ezt a figyelmeztetést:”… az az ember, aki ismeri a természet erői és a cselekedetek közötti kapcsolatot, tanúja annak, hogy a természet egyes erői hogyan hatnak a természet más erőire, és azok rabszolgájává válik…”Amikor nem ismerjük a természet erői közötti kapcsolatot, a nomológiai tények passzív áldozataivá válunk. Krisna figyelmeztetésének célja, hogy Arjuna teljesítse kötelességét (azaz., harc a csatában), de azt is állítja, hogy sikeres erkölcsi ügynöknek lenni megköveteli, hogy szem előtt tartsuk azokat a tágabb körülményeket, amelyekben az ember találja magát. Paramahansa Yogananda azt is mondta: “a szabadság azt jelenti, hogy a Lélek irányítása által cselekedhetünk, nem pedig a vágyak és szokások kényszerei által. Az egónak való engedelmesség rabsághoz vezet; a léleknek való engedelmesség felszabadulást hoz.”
a nyugati hagyományban Baruch Spinoza visszhangozza a Bhagavad Gítának az ágensekről és a természeti erőkről szóló pontját, és azt írja: “az emberek szabadnak gondolják magukat, mert tudatában vannak akaratuknak és étvágyuknak, és még álmaikban sem gondolkodnak azokról az okokról, amelyek miatt hajlamosak akarni és akarni, mert tudatlanok .”Krisna ellenséges a szenvedélyek racionális képességeinkre gyakorolt hatásával szemben, ehelyett a saját természetünk diktátumainak figyelembevételének értékéért szól: “még egy bölcs ember is cselekszik természetének impulzusa alatt. Mire jó a korlátozás?”Spinoza hasonlóképpen azonosítja a szenvedélyek megszelídítését, mint egy módot arra, hogy megszabaduljunk attól, hogy pusztán passzívak legyünk a külső erőkkel szemben, és a saját természetünk követése felé vezető utat.
P. F. Strawson a kortárs compatibilista egyik fő példája. A “szabadság és harag” című írását, amely reaktív attitűdöket eredményez, széles körben említik, mint fontos választ a szabad akarat inkompatibilista beszámolóira. További compatibilisták, akiket Strawson tanulmánya inspirált, a következők: Gary Watson, Susan Wolf, R. Jay Wallace, Paul Russell és David Shoemaker.
Egyéb nézetekszerkesztés
Daniel Dennett azt kérdezi, miért érdekelne bárkit, hogy valakinek van-e felelőssége, és azt feltételezi, hogy az erkölcsi felelősség gondolata “pusztán metafizikai vágyódás”lehet.Bruce Waller az Against Moral Responsibility (MIT Press) című könyvében azt állítja, hogy az erkölcsi felelősség “a szellemekhez és az istenekhez tartozik, és nem maradhat fenn egy csodáktól mentes naturalista környezetben”. Nem büntethetünk meg másokat az elkövetett rossz cselekedetekért, állítja Waller, mert a cselekedeteket megelőző és előidéző oksági erők végül szerencsére redukálódhatnak, nevezetesen olyan tényezőkre, amelyek felett az egyénnek nincs ellenőrzése. Az embert még a jellemvonásaiért sem lehet hibáztatni, állítja, mivel ezeket is erősen befolyásolják evolúciós, környezeti és genetikai tényezők (többek között). Bár nézete ugyanabba a kategóriába tartozna, mint a Dennetthez hasonló filozófusok nézetei, akik az erkölcsi felelősség ellen érvelnek, Waller nézete fontos módon különbözik: Megpróbálja, ahogy fogalmaz, “megmenteni” a szabad akaratot az erkölcsi felelősségtől (lásd a 3.fejezetet). Ez a lépés ellentmond annak az általánosan elfogadott feltételezésnek, hogy a szabad akarat iránti érzés ipso facto állítás az erkölcsi felelősségről.
az erkölcsi felelősség episztemikus Feltételeszerkesztés
az erkölcsi felelősség filozófiai vitáiban általában két szükséges feltételre hivatkoznak: az ellenőrzési (vagy szabadság) feltételre (amely megválaszolja a kérdést: ‘a szóban forgó cselekvést végző egyénnek szabad akarata volt?), valamint az episztemikus állapotot, amelynek előbbijét a fenti vita tárgyalja. Az episztemikus állapot, ellentétben az ellenőrzési feltétellel, arra a kérdésre összpontosít, hogy az egyén tisztában volt-e például tettének erkölcsi következményeivel? Nem minden filozófus gondolja úgy, hogy ez a feltétel különálló állapot, elkülönül a kontroll feltételtől: például Alfred Mele úgy gondolja, hogy az episztemikus állapot a kontroll feltétel összetevője. Mindazonáltal, úgy tűnik, hogy filozófiai konszenzus van abban, hogy ez mind különálló, mind magyarázatilag releváns. Az állapothoz kapcsolódó egyik fő koncepció a ” tudatosság.”Azok a filozófusok szerint, akik ezt a feltételt megerősítik, az embernek négy dolgot kell “tudatában” lennie ahhoz, hogy erkölcsileg felelős legyen: a cselekvést (amelyet tesz), annak erkölcsi jelentőségét, következményeit és alternatíváit.