„Die höchsten Gesetze des Landes (Amerika) sind nicht nur die Verfassung und die Verfassungsgesetze, sondern auch Verträge.“
-Hannah Arendt, Denktagebuch, S. 131
Nachdem sie die Ursprünge des Totalitarismus veröffentlicht hatte, wandte sich Arendt dem Land um sie herum zu. In einer Abfolge von Einträgen in ihrem Denktagebuch für September 1951 beginnt sie damit, Amerika als „das politisch Neue“ zu bezeichnen – das sind Gedanken, die schließlich zu ihrer Argumentation über die Revolution führen werden . Ihre Analyse wurde oft aus historischer Sicht kritisiert, zumal sie die Verfassung als die erste bezeichnet, die „ohne Gewalt, ohne zu herrschen (Archein) und regiert zu werden (archesthai)“. “ Was auch immer die Gültigkeit dieser Kritikpunkte ist, sie scheinen mir einen wesentlichen Punkt ihrer Bedenken zu vermissen. Arendt versucht herauszuarbeiten, was sie einige Seiten später „die zentrale Frage der kommenden (künftigen) Politik“ nennt, ein Problem, das sie in „dem Problem des Gebens von Gesetzen“ sieht.“ (ebd., 141). Ihr Ziel ist es, ein politisches (d.h. menschlich angemessenes) System zu beschreiben, das nicht auf dem Willen und insbesondere auf dem Willen des Souveräns beruhen würde. „Dass ich Macht haben muss, um wollen zu können, macht das Problem der Macht zur zentralen politischen Tatsache aller auf Souveränität beruhenden Politik – alle, das heißt, mit Ausnahme des Amerikaners.“ (idem)
Ihre Sorge auf diesen Seiten (130-143) dreht sich darum, was eine menschliche Gesellschaft sein würde, die wirklich politisch wäre. Ihre Version von Amerika ist ihr Einstieg in diese Frage. Was an ihrer Diskussion auf den dazwischen liegenden (und anderen) Seiten auffällt, ist, dass sie sich dieser Frage explizit durch die Linse der europäischen Philosophie nähert. So versucht sie eine Antwort auf die Frage: „Können wir die besondere Exzellenz des amerikanischen Gemeinwesens bestimmen, indem wir es durch die Linsen des europäischen Denkens betrachten?“ Es geht nicht darum, Amerika zu europäisieren: es ist zu sehen, ob Amerika nicht in irgendeiner Weise eine mögliche Instanziierung dessen darstellt, was in Europa im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert gedacht wurde.
Die Reihenfolge der europäischen Denker, auf die sie sich beruft, ist wichtig. Sie erwähnt zuerst Marx und dann Nietzsche, von denen sie jeden als Teil und als Macher des „Endes der westlichen Philosophie“ sieht.“ Marx soll Hegel umgedreht haben, Nietzsche dasselbe für Platon. Der Punkt ihrer Analyse von Marx und Nietzsche ist zu behaupten, dass sie das Denken von seiner Bindung an das „Absolute“ befreit haben.” Tatsächlich: an der Idee eines Absoluten festzuhalten bedeutet, „in der Gegenwart unfaires und bestialisches Verhalten zu ermöglichen.“ (ebd., 133). Wie wir wissen, wird dies ein immer wiederkehrendes Thema in ihrer Arbeit sein. Sie erwartet, in Amerika die Elemente des Politischen zu finden, die nicht auf einem „Absoluten“ beruhen.“
Worauf könnte man schauen, um diese Vision eines nicht-absoluten Politischen zu finden? Nietzsche bietet die Öffnung zu einer Antwort. Wir sollen nicht auf seine Lehre von der Neubewertung der Werte schauen, sondern auf seine Diskussion der Moral im zweiten Aufsatz der Genealogie der Moral. Sie zitiert: „Ein Tier mit dem Recht zu züchten, Versprechen zu machen – ist das nicht … das eigentliche Problem des Menschen? Für Arendt liegt die Grundlage einer neuen „Moral“ im Recht, ein Versprechen abzugeben; das Versprechen ermöglicht menschliche Beziehungen auf der Grundlage von Verträgen. Und die Vertragsgrundlage, wie sie im Denktagebuch schreibt, war für sie die besondere Exzellenz des amerikanischen Gemeinwesens.Was bedeutet Arendts Behauptung, dass der Vertrag das „höchste Gesetz“ und die besondere Exzellenz Amerikas ist? Eine Antwort offenbart sich am Ende eines Zitats aus Nietzsches Genealogie der Moral, in dem er darauf hinweist, dass die Person, die das Recht hat, Versprechen zu machen, „für sich als Zukunft gut sagen zu können“ kann,Ein Satz, der als „fähig, sich selbst als Antwort für die Zukunft zu geben“ wiedergegeben werden könnte.“ In Arendts Worten bedeutet dies, dass, wenn man bei einem Vertrag (was ein Versprechen ist) verspricht, dass jeder sich selbst treu bleibt – oder sich selbst als die Person, die den Vertrag abschließt, dann hat jeder sein eigenes Wesen zur Grundlage für einen politischen Raum gemacht.
Eine solche Erdung oder Grundlage basiert weder auf dem Willen noch auf einem externen Absoluten. Es ist eine Sache, wie die Unterzeichner der Erklärung deutlich machten, dass wir „uns gegenseitig unser Leben, unser Vermögen und unsere heilige Ehre versprechen.“ Zeitlich gesehen bedeutet dies, dass das, was man in der Vergangenheit getan hat, als Gegenwart lebendig bleibt. Unsere politische Gegenwart wird dadurch an das Historische gebunden, wenn auch nicht „weltgeschichtlich“.
Um die Implikationen klarer zu machen, wendet sie sich sofort einer Betrachtung von Max Webers Unterscheidung zu zwischen der „Ethik der Verantwortung“ (die sie für die Grundlage des Pragmatismus und des Genies der amerikanischen Politik hält) im Gegensatz zur „Ethik der Überzeugung“, die, wie sie sagt, alles zulässt, was wir „bis zum Tag des Jüngsten Gerichts“ nicht wissen können, wenn unsere Überzeugung richtig ist. Die Implikation hier ist, dass wir, wenn wir unser Gemeinwesen auf die Überzeugung der vermeintlichen Richtigkeit unserer moralischen Urteile stützen (im Gegensatz zu unserer Fähigkeit, uns selbst gegenüber verantwortlich zu sein), alles rechtfertigen können, da die Validierung für unseren Anspruch unendlich verschoben werden kann. (Man muss sich nur die Behauptungen über die Demokratisierung des Irak ansehen). In der Tat sieht Arendt die „zentrale Frage unserer Zeit“ in einer Veränderung unserer Fähigkeit, gültige moralische Urteile zu fällen, das heißt, deren Richtigkeit nicht auf unbestimmte Zeit verschoben wird. (ebd. 138). Sie wendet sich nun einer Untersuchung zu, wie verschiedene Denker mit dem Problem des moralischen Urteils umgegangen sind. Nachdem sie sich durch eine teilweise Ablehnung der Art und Weise gearbeitet hat, in der Hegel, Nietzsche und der Kant der Kritik der praktischen Vernunft auf diese Hauptfrage antworten, wendet sie sich der Kritik der Urteilskraft zu. Diese Gedanken werden zu diesem Zeitpunkt im Denkagebuch nicht entwickelt – aber sie werden sie für den Rest ihres Lebens betreffen.
Auffallend ist hier, wie der Ansatz der europäischen Philosophie die Bedeutung des Neuen im amerikanischen Experiment hervorhebt. Wie Hamilton in the first Federalist schrieb:
Es wurde häufig bemerkt, dass es den Menschen dieses Landes durch ihr Verhalten und Beispiel vorbehalten zu sein scheint, die wichtige Frage zu entscheiden, ob Gesellschaften von Männern wirklich in der Lage sind oder nicht, eine gute Regierung aus Reflexion und Wahl zu gründen, oder ob sie für immer dazu bestimmt sind, für ihre politischen Verfassungen von Zufall und Gewalt abhängig zu sein. Wenn es eine Wahrheit in der Bemerkung gibt, kann die Krise, in der wir angekommen sind, mit Recht als die Ära angesehen werden, in der diese Entscheidung getroffen werden soll; und eine falsche Wahl des Teils, den wir handeln werden, kann in dieser Ansicht als das allgemeine Unglück der Menschheit angesehen werden.
Worauf man sich in unserer heutigen Zeit nur wundern kann, wenn nicht irgendwann eine „falsche Wahl“ getroffen wurde.
-Tracy B. Strong (UCSD)