Théorie de l'identité | Maybaygiare.org

La théorie de l’identité est une famille de points de vue sur la relation entre l’esprit et le corps. Les théories de l’identité de type soutiennent qu’au moins certains types (ou types, ou classes) d’états mentaux sont, en tant que fait contingent, littéralement identiques à certains types (ou types, ou classes) d’états cérébraux. Les premiers défenseurs de l’identité de type — U.T. Place, Herbert Feigl et J.J.C. Smart, respectivement – ont chacun proposé leur propre version de la théorie de la fin des années 1950 au début des années 60. Mais ce n’est que lorsque David Armstrong a fait l’affirmation radicale que tous les états mentaux (y compris les états intentionnels) sont identiques aux états physiques que les philosophes de l’esprit se sont divisés en camps sur la question.

Au fil des ans, de nombreuses objections ont été soulevées contre l’identité de type, allant des plaintes épistémologiques aux accusations de violations de la Loi de Leibniz jusqu’à la célèbre déclaration d’Hilary Putnam selon laquelle les états mentaux sont en fait capables de se « multiplier ». »Les défenseurs de l’identité de type ont mis au point deux stratégies de base en réponse à la revendication de Putnam: ils limitent les revendications d’identité de type à des espèces ou des structures particulières, ou bien ils étendent ces revendications pour permettre la possibilité de types physiques disjonctifs. À ce jour, le débat sur la validité de ces stratégies — et la vérité de l’Identité de Type Esprit-Cerveau — fait rage dans la littérature philosophique.

Table des matières

Premières versions de la Théorie
Objections traditionnelles
Type vs Identité de jeton
Réalisabilité multiple
Tentatives de Récupération de l’Identité de Type
Références et Lectures supplémentaires

1. Les premières versions de la Théorie

Place ont accepté l’analyse dispositionnelle des concepts cognitifs et volitifs par les Behavioristes logiques. En ce qui concerne ces concepts mentaux « regroupés autour des notions de conscience, d’expérience, de sensation et d’imagerie mentale”, cependant, il a soutenu qu’aucun compte comportementaliste (même en termes de dispositions non satisfaites de se comporter) ne suffirait. Cherchant une alternative à la position dualiste classique, selon laquelle les états mentaux possèdent une ontologie distincte des états physiologiques avec lesquels ils sont considérés comme corrélés, Place a affirmé que les sensations et autres pourraient très bien être des processus dans le cerveau — malgré le fait que les déclarations sur les premiers ne peuvent pas être analysées logiquement en déclarations sur les seconds. Faisant une analogie avec des déclarations scientifiquement vérifiables (et évidemment contingentes) telles que « La foudre est un mouvement de charges électriques”, Place a cité le pouvoir explicatif potentiel comme raison pour émettre l’hypothèse des relations conscience-état cérébral en termes d’identité plutôt que de simple corrélation. Cela laissait encore le problème d’expliquer les rapports introspectifs en termes de processus cérébraux, car ces rapports (par exemple, d’une image postérieure verte) font généralement référence à des entités qui ne correspondent pas à l’image physicaliste (il n’y a rien de vert dans le cerveau, par exemple). Pour résoudre ce problème, Place a attiré l’attention sur « l’erreur phénoménologique » — l’hypothèse erronée selon laquelle ses observations introspectives rapportent « l’état actuel des choses dans un environnement interne mystérieux. »Tout ce que le théoricien de l’identité Esprit-Cerveau doit faire pour expliquer adéquatement l’observation introspective d’un sujet, selon le Lieu, c’est montrer que le processus cérébral qui amène le sujet à décrire son expérience de cette manière particulière est le genre de processus qui se produit normalement lorsqu’il y a réellement quelque chose dans l’environnement correspondant à sa description.

Au moins au début, J.J.C. Smart a suivi U.T. Place en n’appliquant la Théorie de l’identité qu’aux concepts mentaux considérés comme résistants au traitement comportementaliste, notamment les sensations. En raison de l’identification proposée des sensations avec les états du système nerveux central, cette version limitée de l’Identité de Type Esprit-Cerveau est également devenue connue sous le nom de Matérialisme de l’État Central. La principale préoccupation de Smart était l’analyse des rapports de sensations (p. ex. ”Je vois une post-image verte ») dans ce qu’il a décrit, à la suite de Gilbert Ryle, comme un langage ”neutre sur le sujet » (en gros, ”Il se passe quelque chose qui ressemble à ce qui se passe quand j’ai les yeux ouverts, que je suis éveillé et qu’il y a quelque chose de vert illuminé devant moi »). Là où Smart a divergé de sa place, c’est dans l’explication qu’il a donnée pour adopter la thèse selon laquelle les sensations sont des processus dans le cerveau. Selon Smart (1959), « il n’y a pas d’expérience concevable qui puisse décider entre matérialisme et épiphénoménalisme” (où ce dernier est compris comme une espèce de dualisme); l’affirmation « les sensations sont des processus cérébraux » n’est donc pas une hypothèse scientifique directe, mais devrait être adoptée pour d’autres raisons. Le rasoir d’Occam est cité à l’appui de l’affirmation selon laquelle, même si la théorie du processus cérébral et le dualisme sont également compatibles avec les faits (empiriques), le premier a un avantage en vertu de sa simplicité et de son utilité explicative.

Le rasoir d’Occam joue également un rôle dans la version de l’Identité de Type Esprit-Cerveau développée par Feigl (en fait, Smart a prétendu avoir été influencé par Feigl ainsi que par le Lieu). Sur l’image épiphénoménaliste, en plus des lois physiques normales de cause à effet, il existe des lois psychophysiques postulant des effets mentaux qui ne fonctionnent pas en elles-mêmes comme des causes d’un comportement observable. Selon Feigl, de tels « balancements nomologiques » n’ont pas leur place dans une ontologie respectable; ainsi, l’épiphénoménalisme (à nouveau considéré comme une espèce de dualisme) devrait être rejeté au profit d’une théorie alternative et moniste des relations corps-esprit. La suggestion de Feigl était d’interpréter les corrélations vérifiables empiriquement entre les expériences phénoménales (« sensations brutes”, voir Conscience et Qualia) et les processus neurophysiologiques en termes d’identité contingente: bien que les termes que nous utilisons pour les identifier aient des sens différents, leurs référents sont un seul et même — à savoir les qualités immédiatement expérimentées elles-mêmes. En plus d’éliminer les lois causales pendantes, l’image de Feigl vise à simplifier notre conception du monde: « au lieu de concevoir deux royaumes, nous n’avons qu’une seule réalité qui est représentée dans deux systèmes conceptuels différents. »

Dans un certain nombre de premiers articles, puis dans son livre de 1968, A Materialist Theory of the Mind, Armstrong a élaboré une version de l’identité de type Esprit-Cerveau qui part d’un endroit quelque peu différent des autres. Adoptant tout de suite le point de vue scientifique selon lequel les humains ne sont rien de plus que des mécanismes physico-chimiques, il a déclaré que la tâche de la philosophie est d’élaborer un compte rendu de l’esprit compatible avec ce point de vue. Déjà, les graines ont été semées pour une Théorie de l’identité qui couvre tous nos concepts mentaux, pas seulement ceux qui correspondent, mais maladroitement, à l’image du comportementaliste. Armstrong a en fait donné du crédit aux Behavioristes pour avoir relié logiquement les états mentaux internes au comportement externe; là où ils ont mal tourné, a-t-il soutenu, c’était en identifiant les deux royaumes. Sa propre suggestion était qu’il était beaucoup plus logique de définir le mental non pas comme un comportement, mais plutôt comme les causes intérieures du comportement. Ainsi, « nous arrivons à la conception d’un état mental comme un état de la personne apte à produire certaines gammes de comportements. »La réponse d’Armstrong à la question empirique restante — quelle est en fait la nature intrinsèque de ces causes (mentales)?- c’est que ce sont des états physiques du système nerveux central. Le fait que Smart lui-même considère maintenant que tous les états mentaux sont des états cérébraux (bien sûr, l’inverse n’a pas besoin d’être vrai) témoigne de l’influence de la théorie d’Armstrong.

Outre les versions dites de ”traduction » de l’Identité de Type Esprit-Cerveau avancées par Place, Smart et Armstrong, selon lesquelles nos concepts mentaux sont d’abord censés être traduits dans un langage neutre, et la version connexe proposée par Feigl, il existe également des versions de ”disparition » (ou ”remplacement »). Comme initialement souligné par Paul Feyerabend (1963), ce type de Théorie de l’identité favorise en fait l’élimination de nos concepts mentaux actuels. La motivation principale d’une proposition aussi radicale est la suivante: représenter logiquement la relation d’identité entre les états mentaux et les états physiques au moyen de « lois de pont” biconditionnelles (par exemple, quelque chose est une douleur si et seulement si c’est une excitation de la fibre c) implique non seulement que les états mentaux ont des caractéristiques physiques; « cela semble également impliquer (si on le lit de droite à gauche) que certains événements physiqueshave ont des caractéristiques non physiques. »Afin d’éviter ce dualisme apparent des propriétés, Feyerabend a souligné l’incompatibilité de nos concepts mentaux avec les découvertes empiriques (y compris projetées), et a proposé une redéfinition de nos termes mentaux existants. Différents philosophes ont pris cette proposition pour impliquer des choses différentes. Certains ont préconisé une suppression en gros de nos descriptions linguistiques ordinaires des états mentaux, de sorte que, sur la route, les gens pourraient développer un tout nouveau vocabulaire (et beaucoup plus précis) pour décrire leur propre état d’esprit et celui des autres. Cela pose bien sûr la question de savoir à quoi ressemblerait un vocabulaire aussi nouveau et amélioré. D’autres ont adopté une ligne plus théorique / conservatrice, faisant valoir que nos façons familières de décrire les états mentaux pourraient en principe être remplacées par un ensemble de termes et de concepts très différents (et encore une fois beaucoup plus précis), mais que ces nouveaux termes et concepts ne devraient pas — du moins pas nécessairement — faire partie du langage ordinaire. En réponse à Feyerabend, un certain nombre de philosophes se sont inquiétés de la pertinence de classer les versions de disparition comme théories de l’Identité de Type Esprit-Cerveau. Mais Richard Rorty (1965) a répondu à cette préoccupation, affirmant qu’il n’y a rien de mal à affirmer que « ce que les gens appellent maintenant des « sensations » sont (identiques à) certains processus cérébraux. »Dans son post-scriptum sur ”Le ‘Mental’ et le ‘Physique’ « , Feigl (1967) a avoué une attirance pour cette version de la Théorie de l’identité, et au fil des ans, Smart a évolué dans la même direction.

2. Objections traditionnelles

Un certain nombre d’objections à l’Identité de Type Esprit-Cerveau, certaines beaucoup plus fortes que d’autres, ont commencé à circuler peu après la publication de l’article de Smart en 1959. Les plus faibles étaient peut-être ceux de la variété épistémologique. Il a été affirmé, par exemple, que parce que les gens ont eu (et ont encore) connaissance d’états mentaux spécifiques tout en restant ignorants quant aux états physiques avec lesquels ils sont corrélés, le premier ne pouvait pas être identique au second. La réponse évidente à ce type d’objection est d’attirer l’attention sur la nature contingente des identités proposées — bien sûr, nous avons des conceptions différentes des états mentaux et de leurs états cérébraux corrélés, ou aucune conception de ces derniers, mais c’est juste parce que (comme Feigl l’a parfaitement précisé) le langage que nous utilisons pour les décrire a des significations différentes. La contingence des relations d’identité esprit-cerveau sert également à répondre à l’objection selon laquelle, puisque les corrélations actuellement acceptées peuvent très bien être invalidées empiriquement à l’avenir, les états mentaux et les états cérébraux ne devraient pas être considérés comme identiques.

Une objection plus sérieuse à l’Identité de Type Esprit-Cerveau, qui à ce jour n’a pas été résolue de manière satisfaisante, concerne diverses propriétés non intensives des états mentaux (d’une part) et des états physiques (d’autre part). Les post-images, par exemple, peuvent être de couleur verte ou violette, mais personne ne peut raisonnablement prétendre que les états du cerveau sont verts ou violets. Et inversement, alors que les états du cerveau peuvent être localisés spatialement avec un degré de précision raisonnable, on a traditionnellement supposé que les états mentaux ne sont pas spatiaux. Le problème généré par de tels exemples est qu’ils semblent constituer des violations de la Loi de Leibniz, qui stipule que si A est identique à B, alors A et B doivent être indiscernables dans le sens d’avoir en commun toutes leurs propriétés (non intensives). Nous avons déjà vu comment Place a choisi de répondre à ce type d’objection, du moins en ce qui concerne les expériences conscientes — c’est-à-dire en invoquant la soi-disant « erreur phénoménologique ». »La réponse de Smart a été de réitérer le fait que les termes mentaux et les termes physiques ont des significations différentes, tout en ajoutant la remarque quelque peu ambiguë selon laquelle ils n’ont pas non plus la même logique. Enfin, Smart a affirmé que si son hypothèse sur les sensations étant des processus cérébraux s’avère correcte, « nous pouvons facilement adopter une conventionwhereby selon laquelle il serait logique de parler d’une expérience en termes appropriés aux processus physiques” (la similitude avec la version de disparition de Feyerabend de l’Identité de Type Esprit-Cerveau devrait être apparente ici). Quant aux divergences apparentes allant dans l’autre sens (par exemple, la spatialité des états cérébraux vs. la non-spatialité des états mentaux), Thomas Nagel en 1965 a proposé un moyen d’éluder toute objection en redéfinissant les candidats à l’identité: « si les deux côtés de l’identité ne sont pas une sensation et un processus cérébral mais que j’ai une certaine sensation ou pensée et que mon corps est dans un certain état physique, alors ils se dérouleront tous les deux au même endroit — à savoir, où que je (et mon corps) se trouvent. »Il suffit de dire que les opposants à l’identité de Type Esprit-Cerveau ont trouvé la suggestion de Nagel peu attrayante.

La dernière objection traditionnelle que nous examinerons concerne le phénomène de « l’autorité à la première personne”, c’est-à-dire l’incorrigibilité apparente des rapports introspectifs de pensées et de sensations. Si je signale l’apparition d’une douleur à la jambe, alors (l’histoire raconte) je dois avoir une douleur à la jambe. Puisque la même chose ne peut pas être dite pour les rapports de processus cérébraux, qui sont toujours sujettes à interrogation, il pourrait sembler que nous avons ici une autre violation de la Loi de Leibniz. Mais la véritable importance de cet écart concerne les prétendues corrélations entre les états mentaux et les états cérébraux. Que devons-nous faire des cas où le rapport d’un scientifique du cerveau contredit le rapport introspectif, disons, de quelqu’un qui prétend souffrir? Le scientifique du cerveau a-t-il toujours tort? La réponse initiale de Smart à Kurt Baier, qui a posé cette question dans un article de 1962, était de nier la probabilité qu’un tel état de choses se produise un jour. Mais il a également avancé une autre suggestion, à savoir que « même les rapports sincères d’expérience immédiate ne peuvent être absolument incorrigibles. »Le mot ”absolument » a beaucoup de poids ici, car si l’incorrigibilité des rapports introspectifs est trop fortement qualifiée, alors, comme le notait C.V. Borst en 1970, « il est quelque peu difficile de voir comment les corrélations psycho-physiques requises pourraient jamais être mises en place.”

3. Identité de Type par rapport à l’Identité de Jeton

Quelque chose ici doit être dit sur la différence entre l’Identité de Type et l’Identité de Jeton, car cette différence se manifeste dans les engagements ontologiques implicites dans diverses thèses d’Identité Esprit-Cerveau. Nagel a été l’un des premiers à distinguer les identités « générales” et « particulières” dans le contexte du problème corps-esprit; cette distinction a été reprise par Charles Taylor, qui a écrit en 1967 que « l’échec des corrélations [would] nous permettrait encore de rechercher des identités particulières, en tenant non pas entre, disons, une post-image jaune et un certain type de processus cérébral en général, mais entre une occurrence particulière de cette post-image jaune et une occurrence particulière d’un processus cérébral.” Dans le langage contemporain: lorsqu’on demande si les choses mentales sont identiques aux choses physiques ou distinctes d’elles, il faut savoir clairement si la question s’applique à des détails concrets (par exemple, des cas individuels de douleur survenant chez des sujets particuliers à des moments particuliers) ou au type (d’état ou d’événement) sous lequel ces détails concrets tombent.

Les théories de l’identité symbolique soutiennent que chaque particulier concret relevant d’un type mental peut être identifié à un événement physique (peut-être neurophysiologique) ou à d’autres: les cas de douleur, par exemple, sont considérés non seulement comme des cas d’état mental (par exemple, douleur), mais aussi comme des cas d’état physique (par exemple, excitation de la fibre C). L’identité de jeton est plus faible que l’identité de type, qui va jusqu’à prétendre que les types mentaux eux-mêmes sont des types physiques. Comme Jerry Fodor l’a souligné en 1974, l’identité de jeton est liée, mais n’implique pas, l’Identité de type. Le premier est entraîné par le second parce que si les types mentaux eux-mêmes sont des types physiques, alors chaque instance individuelle d’un type mental sera également une instance individuelle d’un type physique. Le premier n’implique cependant pas le second, car même si un particulier concret relève à la fois d’un type mental et d’un type physique, ce fait contingent « ne garantit pas l’identité des types dont l’instanciation constitue les détails concrets. »

La Théorie de l’identité, considérée comme une théorie des types plutôt que des jetons, doit donc affirmer que des états mentaux tels que la douleur (et pas seulement des cas individuels de douleur) sont contingemment identiques à des états physiques tels que l’excitation de la fibre c, et donc théoriquement réductibles à des états physiques tels que l’excitation de la fibre c. Cependant, selon la force et la portée souhaitées de l’identité esprit-cerveau, il existe différentes façons d’affiner cette affirmation.

4. Réalisabilité multiple

Dans « La Nature des États Mentaux” (1967), Hilary Putnam a présenté ce qui est largement considéré comme l’objection la plus dommageable aux théories de l’Identité de Type Mental-Cerveau — en effet, l’objection qui a effectivement retiré ces théories de leur position privilégiée dans les débats modernes concernant la relation entre l’esprit et le corps.

L’argument de Putnam peut être paraphrasé comme suit: (1) selon le théoricien de l’identité de type Esprit-Cerveau (au moins après Armstrong), pour chaque état mental, il existe un état physico-chimique unique du cerveau tel qu’une forme de vie peut se trouver dans cet état mental si et seulement si elle se trouve dans cet état physique. (2) Il semble tout à fait plausible de retenir, en tant qu’hypothèse empirique, que les formes de vie physiquement possibles peuvent être dans le même état mental sans avoir de cerveau dans le même état physico-chimique unique. (3) Par conséquent, il est hautement improbable que le théoricien de l’identité de type Esprit-Cerveau ait raison.

À l’appui de la deuxième prémisse ci—dessus – l’hypothèse dite de « réalisabilité multiple” — Putnam a soulevé le point suivant: nous avons de bonnes raisons de supposer que quelque part dans l’univers — peut—être sur terre, peut-être seulement dans la théorie scientifique (ou la fiction) – il existe une forme de vie physiquement possible capable d’être dans l’état mental X (par exemple, capable de ressentir de la douleur) sans être dans l’état cérébral physico-chimique Y (c’est-à-dire sans être dans le même état cérébral physico-chimique corrélé à la douleur chez les mammifères). Pour suivre une seule ligne de pensée (avancée par Ned Block et Jerry Fodor en 1972), en supposant que la doctrine darwinienne de la convergence évolutive s’applique à la psychologie ainsi qu’au comportement, « les similitudes psychologiques entre les espèces peuvent souvent refléter une sélection environnementale convergente plutôt que des similitudes physiologiques sous-jacentes. »D’autres phénomènes vérifiables empiriquement, tels que la plasticité du cerveau, soutiennent également l’argument de Putnam contre l’identité de type. Il est important de noter, cependant, que les théories de l’identité symbolique sont pleinement compatibles avec la réalisabilité multiple des états mentaux.

5. Tentatives de Récupération de l’Identité de type

Depuis la publication de l’article de Putnam, un certain nombre de philosophes ont essayé de sauver l’Identité de Type Esprit-Cerveau du casse-tête philosophique en la faisant correspondre d’une manière ou d’une autre à l’affirmation selon laquelle les mêmes états mentaux sont capables de se réaliser dans une grande variété de formes de vie et de structures physiques. Deux stratégies en particulier méritent d’être examinées ici.

Dans une revue de 1969 sur « La nature des États mentaux”, David Lewis a attaqué Putnam pour avoir ciblé son argument contre un homme de paille. Selon Lewis, « un théoricien raisonnable de l’état cérébral anticiperait que la douleur pourrait bien être un état cérébral dans le cas des hommes, et un autre état cérébral (ou non cérébral) dans le cas des mollusques. Il pourrait même s’agir d’un état cérébral dans le cas de Putnam, d’un autre dans le cas de Lewis. »Mais il n’est pas si clair (en fait, il est douteux) que l’appel de Lewis à la « relativité tacite au contexte” réussira à rendre l’identité de type compatible avec la réalisabilité multiple des états mentaux. Bien que Putnam n’envisage pas la possibilité d’une réalisation multiple spécifique à une espèce résultant de phénomènes tels que la compensation des blessures, les malformations congénitales, la mutation, la plasticité du développement et, théoriquement, la chirurgie prothétique du cerveau, il ne dit rien non plus pour les exclure. Et ce n’est pas surprenant. Dès 1960, des théoriciens de l’identité tels que Stephen Pepper reconnaissaient l’existence d’une réalisabilité multiple spécifique à une espèce (même à un système) en raison d’urgences, d’accidents, de blessures, etc.: « il n’est pas nécessaire que la corrélation soit limitée à des zones de localisation stricte. Une zone du cerveau pourrait prendre en charge la fonction d’une autre zone du cerveau qui a été blessée. »Certes, certains des phénomènes énumérés ci-dessus contredisent l’objection de Lewis plus que d’autres; néanmoins, à première vue, il ne semble pas y avoir de bonne raison de nier la possibilité d’une réalisation multiple spécifique à une espèce.

Dans une tentative désespérée d’invalider la conclusion de l’argument de Putnam, le théoricien de l’état cérébral peut sans aucun doute proposer des restrictions supplémentaires à imposer à la première prémisse, par exemple en ce qui concerne le temps. C’est la stratégie de David Braddon-Mitchell et Frank Jackson, qui ont écrit dans un livre de 1996 qu ‘ »il existe better une meilleure façon de répondre au point de réalisabilité multiple. Il s’agit de conserver une théorie de l’identité esprit-cerveau de type, mais de permettre que les identités entre les types mentaux et les types cérébraux puissent — en effet, très probablement — avoir besoin d’être restreintes. Les déclarations d’identité doivent inclure une restriction temporelle explicite. »Les états mentaux tels que la douleur peuvent ne pas être identiques à, disons, l’excitation de la fibre c chez l’homme (en raison de la réalisation multiple spécifique à l’espèce), mais – l’histoire raconte – ils pourraient très bien être identiques à l’excitation de la fibre c chez l’homme au temps T. Le danger dans une telle approche, outre sa nature ad hoc, est que la base physicaliste type à partir de laquelle le Théoricien de l’Identité commence à glisser vers quelque chose de plus proche du physicalisme symbolique (rappelons que les détails concrets sont des instances individuelles survenant dans des sujets particuliers à des moments particuliers). À tout le moins, l’Identité de type Esprit-Cerveau finira si faible qu’elle sera inadéquate en tant que compte de la nature du mental.

Une autre stratégie populaire pour préserver l’identité de type face à la réalisation multiple est de permettre l’existence de types physiques disjonctifs. En définissant des types d’états physiques en termes de disjonctions de deux ou plusieurs « réalisateurs” physiques, la corrélation d’un tel réalisateur avec un état mental particulier (type) est suffisante. La recherche d’identités spécifiques à une espèce ou à un système est ainsi rendue inutile, car des états mentaux tels que la douleur pourraient éventuellement être identifiés avec l’état physique disjonctif (potentiellement infini) de, par exemple, l’excitation de la fibre c (chez l’homme), l’excitation de la fibre d (chez les mollusques) et l’état du réseau électronique (chez un robot). Dans ”La nature des États mentaux », Putnam rejette d’emblée la stratégie disjonctive, sans dire pourquoi il pense que les états physico-chimiques du cerveau à poser dans les revendications identitaires doivent être spécifiables de manière unique. Fodor (en 1974) et Jaegwon Kim (1992), tous deux anciens élèves de Putnam, ont tenté de venir à sa rescousse en produisant des arguments indépendants qui prétendent montrer que les disjonctions des réalisateurs physiques ne peuvent pas être elles-mêmes des sortes. Alors que Fodor a conclu que « le réductionnisme [ flies] va à l’encontre des faits”, cependant, Kim a conclu que la psychologie est ouverte au sundering « en étant multipliée localement réduite. »

Même si des types physiques disjonctifs sont autorisés, on peut soutenir que la stratégie en question ne peut toujours pas sauver l’identité de type des considérations de réalisabilité multiple. Supposons que tous les réalisateurs physiques possibles pour un état mental M sont représentés par l’état physique disjonctif idéal, peut-être infini P; alors il ne pourrait jamais arriver qu’une forme de vie physiquement possible soit en M et non en P. Néanmoins, nous avons de bonnes raisons de penser qu’une forme de vie physiquement possible pourrait être en P sans être en M – peut-être que P dans cette forme de vie réalise un autre état mental. Comme Block et Fodor l’ont soutenu, « il semble plausible que pratiquement tout type d’état physique puisse réaliser n’importe quel type d’état psychologique dans un système physique ou un autre. »La doctrine de ”l’équipotentialité neurologique » avancée par le psychologue physiologique renommé Karl Lashley, selon laquelle des structures neuronales données sous-tendent toute une série de fonctions psychologiques en fonction du caractère des activités engagées, confirme cette hypothèse. La manière évidente pour le théoricien de l’identité engagé de traiter ce problème — en plaçant des disjonctions de longueur potentiellement infinie de part et d’autre d’un signe biconditionnel — rendrait largement non informative toute revendication dite « identitaire”. Le manque d’information dépend de la taille des disjonctions (plus il y a de disjonctions, moins elles sont informatives). Des disjonctions infiniment longues rendraient la revendication identitaire totalement non informative. La seule chose qu’une Théorie de l’identité de ce genre pourrait nous dire est qu’au moins un des disjoncts mentaux est capable d’être réalisé par au moins un des disjoncts physiques. Le physicalisme survivrait, mais à peine, et sous une forme nettement non réductrice.

Récemment, cependant, Ronald Endicott a présenté des considérations convaincantes qui vont à l’encontre de l’argument ci-dessus. Là, les états physiques sont pris isolément de leur contexte. Mais ce n’est que si le contexte est varié que la remarque de Block et Fodor se réalisera. Sinon, les états mentaux ne seraient pas déterminés par des états physiques, une situation qui contredit le « principe de la survenance” largement accepté (dans la philosophie contemporaine de l’esprit): pas de différence mentale sans différence physique. Un défenseur des types physiques disjonctifs peut donc prétendre que M est identique à une disjonction idéale de propriétés physiques complexes comme « C1 & P1,”dont les disjonctions sont des conjonctions de tous les états physiques (Ps) plus leurs contextes (Cs) qui donnent naissance à M. Ainsi, alors que « certaines formes de vie physiquement possibles pourraient être en P sans être en M,”aucune forme de vie physiquement possible ne pourrait être en C1 & P1 sans être dans M. La question de savoir si les considérations d’Endicott constituent une défense suffisante de la stratégie disjonctive est encore sujette à débat. Mais une chose est claire— face à de nombreuses et lourdes objections, l’Identité de type Esprit-Cerveau (sous une forme ou une autre) reste viable en tant que théorie des relations esprit-corps.

6. Références et lectures complémentaires

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