Internet Encyclopedia of Philosophy

teoria identității este o familie de opinii cu privire la relația dintre minte și corp. Teoriile identității de tip susțin că cel puțin unele tipuri (sau tipuri sau clase) de stări mentale sunt, ca o chestiune de fapt contingent, literalmente identice cu unele tipuri (sau tipuri sau clase) de stări cerebrale. Primii susținători ai identității de tip—U. T. Place, Herbert Feigl, și J. J. C. Smart, respectiv—fiecare și-a propus propria versiune a teoriei la sfârșitul anilor 1950 până la începutul anilor 60. Dar abia după ce David Armstrong a făcut afirmația radicală că toate stările mentale (inclusiv cele intenționate) sunt identice cu stările fizice, filozofii minții s-au împărțit în tabere asupra problemei.

de-a lungul anilor, numeroase obiecții au fost percepute împotriva identității de tip, variind de la plângeri epistemologice la acuzații de încălcări ale legii lui Leibniz până la celebra declarație a lui Hilary Putnam că stările mentale sunt de fapt capabile să fie „multiplicate realizate.”Apărătorii identității de tip au venit cu două strategii de bază ca răspuns la afirmația lui Putnam: ele restricționează revendicările de identitate de tip la anumite specii sau structuri sau, altfel, extind astfel de revendicări pentru a permite posibilitatea tipurilor fizice disjunctive. Până în prezent, dezbaterea privind validitatea acestor strategii—și adevărul identității de tip minte-creier—se dezlănțuie în literatura filosofică.

cuprins

1. versiuni timpurii ale teoriei
2. obiecții tradiționale
3. Tip vs.identitate simbolică
4. Realizabilitate multiplă
5. încercări de salvare a identității de tip
6. referințe și lecturi suplimentare

1. Primele versiuni ale teoriei

Place au acceptat analiza dispozițională a comportamentaliștilor logici a conceptelor cognitive și volitive. Cu toate acestea, în ceea ce privește acele concepte mentale „care se grupează în jurul noțiunilor de conștiință, experiență, senzație și imagini mentale”, el a susținut că nicio relatare comportamentală (chiar și în ceea ce privește dispozițiile neîmplinite de a se comporta) nu ar fi suficientă. Căutând o alternativă la poziția dualistă clasică, conform căreia stările mentale posedă o ontologie distinctă de stările fiziologice cu care se crede că sunt corelate, Place a susținut că senzațiile și altele asemenea ar putea fi foarte bine procese în creier—în ciuda faptului că afirmațiile despre primele nu pot fi analizate logic în afirmații despre cele din urmă. Făcând o analogie cu astfel de afirmații verificabile științific (și evident contingente) ca „fulgerul este o mișcare a sarcinilor electrice”, Place a citat puterea explicativă potențială ca motiv pentru ipoteza relațiilor conștiință-stare creier în termeni de identitate, mai degrabă decât simpla corelație. Acest lucru a lăsat în continuare problema explicării rapoartelor introspective în termeni de procese cerebrale, deoarece aceste rapoarte (de exemplu, a unei imagini post-verzi) fac de obicei referire la entități care nu se potrivesc cu imaginea fizicalistă (nu există nimic verde în creier, de exemplu). Pentru a rezolva această problemă, Place a atras atenția asupra „erorii fenomenologice” – presupunerea greșită că observațiile introspective ale cuiva raportează ” starea reală a lucrurilor într-un mediu intern misterios.”Tot ceea ce teoreticianul identității minte-creier trebuie să facă pentru a explica în mod adecvat observația introspectivă a unui subiect, în funcție de loc, este să arate că procesul creierului care determină subiectul să-și descrie experiența în acest mod particular este genul de proces care apare în mod normal atunci când există de fapt ceva în mediu care corespunde descrierii sale.

cel puțin la început, J. J. C. Smart a urmat U. T. Place în aplicarea teoriei identității doar acelor concepte mentale considerate rezistente la tratamentul behaviorist, în special senzațiile. Datorită identificării propuse a senzațiilor cu stări ale sistemului nervos central, această versiune limitată a identității de tip minte-creier a devenit cunoscută și sub numele de Materialism de Stat Central. Principala preocupare a Smart a fost analiza rapoartelor de senzație (de ex. „Văd o imagine verde după”) în ceea ce a descris, urmând Gilbert Ryle, ca limbaj „neutru la subiect” (aproximativ, „se întâmplă ceva care se întâmplă când am ochii deschiși, sunt treaz și există ceva verde iluminat în fața mea”). Unde Smart s-a abătut de la loc a fost în explicația pe care a dat-o pentru adoptarea tezei că senzațiile sunt procese din creier. Potrivit lui Smart (1959), „nu există un experiment imaginabil care să poată decide între materialism și epifenomenalism” (unde acesta din urmă este înțeles ca o specie de dualism); afirmația „senzațiile sunt procese cerebrale”, prin urmare, nu este o ipoteză științifică directă, ci ar trebui adoptată din alte motive. Briciul lui Occam este citat în sprijinul afirmației că, chiar dacă teoria procesului cerebral și dualismul sunt la fel de consistente cu faptele (empirice), prima are un avantaj în virtutea simplității și utilității sale explicative.

briciul lui Occam joacă, de asemenea, un rol în versiunea identității de tip minte-creier dezvoltată de Feigl (de fapt, Smart a susținut că a fost influențat atât de Feigl, cât și de loc). Pe tabloul epifenomenalist, pe lângă legile fizice normale ale cauzei și efectului, există legi psihofizice care prezintă efecte mentale care nu funcționează singure ca cauze pentru niciun comportament observabil. În opinia lui Feigl, astfel de „dangleri nomologici” nu își au locul într-o ontologie respectabilă; astfel, epifenomenalismul (considerat din nou ca o specie de dualism) ar trebui respins în favoarea unei teorii moniste alternative a relațiilor minte-corp. Sugestia lui Feigl a fost de a interpreta corelațiile constatabile empiric între experiențele fenomenale („simțuri brute”, vezi conștiința și Qualia) și procesele neurofiziologice în termeni de identitate contingentă: deși termenii pe care îi folosim pentru a le identifica au simțuri diferite, referenții lor sunt unul și același—și anume, calitățile imediat experimentate. Pe lângă eliminarea legilor cauzale, imaginea lui Feigl este menită să simplifice concepția noastră despre lume: „în loc să concepem două tărâmuri, avem o singură realitate care este reprezentată în două sisteme conceptuale diferite.”

într-o serie de lucrări timpurii și apoi pe larg în cartea sa din 1968, o teorie materialistă a minții, Armstrong a elaborat o versiune a identității de tip minte-creier care pornește dintr-un loc oarecum diferit de celelalte. Adoptând imediat punctul de vedere științific că oamenii nu sunt altceva decât mecanisme fizico-chimice, el a declarat că sarcina filozofiei este de a elabora o relatare a minții care să fie compatibilă cu această viziune. Deja semințele au fost semănate pentru o teorie a identității care acoperă toate conceptele noastre mentale, nu doar cele care se potrivesc, ci în mod ciudat pe imaginea Comportamentistă. Armstrong a dat credit Comportamentaliștilor pentru conectarea logică a stărilor mentale interne cu comportamentul extern; unde au greșit, a argumentat el, a fost identificarea celor două tărâmuri. Propria sa sugestie a fost că are mult mai mult sens să definim mentalul nu ca comportament, ci mai degrabă ca cauze interioare ale comportamentului. Astfel, ” ajungem la concepția unei stări mentale ca o stare a persoanei aptă să producă anumite intervale de comportament.”Răspunsul lui Armstrong la întrebarea empirică rămasă—care este de fapt natura intrinsecă a acestor cauze (mentale)?- a fost că sunt stări fizice ale sistemului nervos central. Faptul că Smart însuși susține acum că toate stările mentale sunt stări ale creierului (desigur, inversul nu trebuie să fie adevărat), mărturisește influența teoriei lui Armstrong.

pe lângă așa-numitele versiuni de „traducere” ale identității de tip minte-creier avansate de Place, Smart și Armstrong, conform cărora conceptele noastre mentale ar trebui să fie traduse mai întâi într-un limbaj neutru la subiect și versiunea conexă prezentată de Feigl, există și versiuni de „dispariție” (sau „înlocuire”). Așa cum a subliniat inițial Paul Feyerabend (1963), acest tip de teorie a identității favorizează de fapt eliminarea conceptelor noastre mentale actuale. Motivația principală pentru o astfel de propunere radicală este următoarea: reprezentarea logică a relației identitare dintre stările mentale și stările fizice prin intermediul „legilor punții” bicondiționale (de exemplu, ceva este o durere dacă și numai dacă este o excitație a fibrei c) nu implică doar că stările mentale au trăsături fizice; „de asemenea, pare să implice (dacă este citit de la dreapta la stânga) că unele evenimente fizice…au trăsături non-fizice.”Pentru a evita acest dualism aparent al proprietăților, Feyerabend a subliniat incompatibilitatea conceptelor noastre mentale cu descoperirile empirice (inclusiv cele proiectate) și a propus o redefinire a termenilor noștri mentali existenți. Diferiți filozofi au luat această propunere pentru a implica lucruri diferite. Unii au pledat pentru o dezmembrare cu ridicata a descrierilor noastre obișnuite ale stărilor mentale, astfel încât, pe drum, oamenii să poată dezvolta un vocabular cu totul nou (și mult mai precis) pentru a descrie propriile lor stări de spirit și ale altora. Acest lucru ridică întrebarea, desigur, cum ar arăta un astfel de vocabular nou și îmbunătățit. Alții au adoptat o linie mai teoretică / conservatoare, argumentând că modurile noastre familiare de a descrie stările mentale ar putea fi, în principiu, înlocuite cu un set de termeni și concepte foarte diferite (și din nou, mult mai precise), dar că acești Termeni și concepte noi nu ar fi—cel puțin nu neapărat—de așteptat să devină parte a limbajului obișnuit. Răspunzând la Feyerabend, un număr de filozofi și-au exprimat îngrijorarea cu privire la oportunitatea clasificării versiunilor de dispariție ca teorii ale identității de tip minte-creier. Dar Richard Rorty (1965) a răspuns acestei îngrijorări, argumentând că nu este nimic în neregulă cu afirmația că „ceea ce oamenii numesc acum „senzații” sunt (identice) cu anumite procese ale creierului.”În postscriptul său la” Mental ” și „fizic”, Feigl (1967) a mărturisit o atracție pentru această versiune a teoriei identității și, de-a lungul anilor, Smart s-a mutat în aceeași direcție.

2. Obiecții tradiționale

o serie de obiecții la adresa identității de tip minte-creier, unele mult mai puternice decât altele, au început să circule la scurt timp după publicarea articolului Smart din 1959. Poate că cei mai slabi au fost cei din varietatea epistemologică. S-a susținut, de exemplu, că, deoarece oamenii au avut (și încă mai au) cunoștințe despre stări mentale specifice, rămânând în același timp ignoranți cu privire la stările fizice cu care sunt corelate, primele nu ar putea fi identice cu cele din urmă. Răspunsul evident la acest tip de obiecție este de a atrage atenția asupra naturii contingente a identităților propuse—desigur, avem concepții diferite despre stările mentale și stările creierului lor corelate sau nicio concepție despre acestea din urmă, dar asta doar pentru că (așa cum Feigl a clarificat perfect) limbajul pe care îl folosim pentru a le descrie are semnificații diferite. Contingența relațiilor de identitate minte-creier servește, de asemenea, pentru a răspunde obiecției că, deoarece corelațiile acceptate în prezent pot fi foarte bine invalidate empiric în viitor, stările mentale și stările creierului nu ar trebui privite ca identice.

o obiecție mai serioasă față de identitatea de tip minte-creier, una care până în prezent nu a fost rezolvată în mod satisfăcător, se referă la diferite proprietăți non-intensionale ale stărilor mentale (pe de o parte) și ale stărilor fizice (pe de altă parte). Imaginile ulterioare, de exemplu, pot fi de culoare verde sau violet, dar nimeni nu ar putea pretinde în mod rezonabil că stările creierului sunt verzi sau violete. Și invers, în timp ce stările creierului pot fi localizate spațial cu un grad corect de precizie, s-a presupus în mod tradițional că stările mentale sunt non-spațiale. Problema generată de exemple precum acestea este că ele par să constituie încălcări ale legii lui Leibniz, care afirmă că, dacă A este identic cu B, atunci A și B trebuie să fie indiscernibile în sensul de a avea în comun toate proprietățile lor (non-intensionale). Am văzut deja cum Place a ales să răspundă la acest tip de obiecție, cel puțin în măsura în care se referă la experiențe conștiente—adică invocând așa-numita „eroare fenomenologică.”Răspunsul lui Smart a fost să reitereze punctul în care Termenii mentali și cei fizici au semnificații diferite, adăugând în același timp remarca oarecum ambiguă că nici ei nu au aceeași logică. În cele din urmă, Smart a susținut că, dacă ipoteza sa despre senzațiile care sunt procese cerebrale se dovedește a fi corectă, „putem adopta cu ușurință o convenție…prin care ar avea sens să vorbim despre o experiență în termeni adecvați proceselor fizice” (asemănarea cu versiunea dispariției lui Feyerabend a identității de tip minte-creier ar trebui să fie evidentă aici). În ceea ce privește discrepanțele aparente care merg în cealaltă direcție (de exemplu, Spațialitatea stărilor creierului vs. non-Spațialitatea stărilor mentale), Thomas Nagel în 1965 a propus un mijloc de ocolire a oricăror obiecții prin redefinirea candidaților la identitate: „dacă cele două părți ale identității nu sunt o senzație și un proces cerebral, ci faptul că am o anumită senzație sau gândire și corpul meu se află într—o anumită stare fizică, atunci ambele se vor desfășura în același loc-și anume, oriunde eu (și corpul meu) se întâmplă să fiu.”Este suficient să spunem că oponenții identității de tip minte-creier au găsit sugestia lui Nagel neatrăgătoare.

Ultima obiecție tradițională pe care o vom analiza se referă la fenomenul „Autorității la persoana întâi”; adică la aparenta incorigibilitate a rapoartelor introspective ale gândurilor și senzațiilor. Dacă raportez apariția unei dureri în picior, atunci (povestea merge) trebuie să am o durere în picior. Deoarece nu se poate spune același lucru pentru rapoartele proceselor cerebrale, care sunt întotdeauna deschise la întrebări, s-ar putea părea că avem aici o altă încălcare a legii lui Leibniz. Dar importanța reală a acestei discrepanțe se referă la pretinsele corelații dintre stările mentale și stările creierului. Ce trebuie să facem cu cazurile în care raportul unui om de știință din creier contrazice raportul introspectiv, să zicem, al cuiva care pretinde că suferă? Este omul de știință creier întotdeauna greșit? Răspunsul inițial al lui Smart la Kurt Baier, care a pus această întrebare într-un articol din 1962, a fost să nege probabilitatea ca o astfel de stare de lucruri să apară vreodată. Dar el a prezentat și o altă sugestie, și anume că „nici măcar rapoartele sincere ale experienței imediate nu pot fi absolut incorigibile.”O mare greutate cade pe cuvântul „absolut” aici, pentru că dacă incorigibilitatea rapoartelor introspective este calificată prea puternic, atunci, așa cum a remarcat C. V. Borst în 1970, „este oarecum dificil să vedem cum ar putea fi create vreodată corelațiile psiho-fizice necesare.”

3. Tip vs. identitate simbolică

ceva aici trebuie spus despre diferența dintre identitatea tip și identitatea simbolică, deoarece această diferență se manifestă în angajamentele ontologice implicite în diferite teze de identitate minte-creier. Nagel a fost unul dintre primii care a făcut distincția între identitățile „generale” și „particulare” în contextul problemei minte-Corp; Această distincție a fost preluată de Charles Taylor, care a scris în 1967 că „eșecul corelațiilor…ne-ar permite în continuare să căutăm identități particulare, ținând nu între, să zicem, o imagine post-galbenă și un anumit tip de proces cerebral în general, ci între o apariție particulară a acestei imagini post-galbene și o apariție particulară a unui proces cerebral.”În limbajul contemporan: când ne întrebăm dacă lucrurile mentale sunt la fel ca lucrurile fizice sau distincte de ele, trebuie să fim clari dacă întrebarea se aplică detaliilor concrete (de exemplu, cazuri individuale de durere care apar la anumiți subiecți în anumite momente) sau tipului (stării sau evenimentului) sub care cad astfel de detalii concrete.

teoriile identității Token susțin că fiecare particular concret care se încadrează într-un fel mental poate fi identificat cu unele fizice (poate neurofiziologice) care se întâmplă sau alte: cazurile de durere, de exemplu, sunt considerate a fi nu numai cazuri ale unei stări mentale (de exemplu, durere), ci și cazuri ale unei anumite stări fizice (să zicem, excitația fibrei c). Identitatea simbolică este mai slabă decât identitatea de tip, care merge atât de departe încât susține că tipurile mentale în sine sunt tipuri fizice. După cum a subliniat Jerry Fodor în 1974, identitatea simbolică este implicată, dar nu implică, identitate de tip. Primul este implicat de acesta din urmă, deoarece dacă tipurile mentale în sine sunt tipuri fizice, atunci fiecare instanță individuală de tip mental va fi, de asemenea, o instanță individuală de tip fizic. Cu toate acestea, prima nu o implică pe cea din urmă, deoarece, chiar dacă un particular concret se încadrează atât în natură mentală, cât și în natură fizică, acest fapt contingent „nu garantează identitatea tipurilor a căror instanțiere constituie particularitățile concrete.”

deci teoria identității, luată ca o teorie a tipurilor, mai degrabă decât a jetoanelor, trebuie să facă unele afirmații cu privire la efectul că stările mentale, cum ar fi durerea (și nu doar cazurile individuale de durere) sunt contingent identice cu—și, prin urmare, teoretic reductibile la—stări fizice, cum ar fi excitația fibrei C. Cu toate acestea, în funcție de puterea și sfera dorită a identității minte-creier, există diferite modalități de rafinare a acestei afirmații.

4. Realizare multiplă

În „natura stărilor mentale” (1967) Hilary Putnam a introdus ceea ce este considerat pe scară largă cea mai dăunătoare obiecție față de teoriile identității de tip minte-creier—într-adevăr, obiecția care a retras efectiv astfel de teorii din poziția lor privilegiată în dezbaterile moderne privind relația dintre minte și corp.

argumentul lui Putnam poate fi parafrazat după cum urmează: (1) conform teoreticianului identității de tip minte-creier (cel puțin post-Armstrong), pentru fiecare stare mentală există o stare fizico-chimică unică a creierului, astfel încât o formă de viață poate fi în acea stare mentală dacă și numai dacă este în acea stare fizică. (2) pare destul de plauzibil să susținem, ca ipoteză empirică, că formele de viață posibile din punct de vedere fizic pot fi în aceeași stare mentală fără a avea creierul în aceeași stare fizico-chimică unică. (3) Prin urmare, este foarte puțin probabil ca teoreticianul identității de tip minte-creier să fie corect.în sprijinul celei de—a doua premise de mai sus-așa—numita ipoteză a „realizabilității multiple”—Putnam a ridicat următorul punct: avem motive întemeiate să presupunem că undeva în univers—poate pe pământ, poate doar în teoria științifică (sau ficțiune)-există o formă de viață posibilă fizic capabilă să fie în starea mentală X (de exemplu, capabilă să simtă durere) fără a fi în starea fizico-chimică a creierului Y (adică fără a fi în aceeași stare fizico-chimică a creierului corelată cu durerea la mamifere). Pentru a urma o singură linie de gândire (avansată de Ned Block și Jerry Fodor în 1972), presupunând că doctrina darwiniană a convergenței evolutive se aplică atât psihologiei, cât și comportamentului, „asemănările psihologice între specii pot reflecta adesea selecția convergentă a mediului, mai degrabă decât asemănările fiziologice subiacente.”Alte fenomene verificabile empiric, cum ar fi plasticitatea creierului, susțin, de asemenea, argumentul lui Putnam împotriva identității de tip. Este important de menționat, totuși, că teoriile identității simbolice sunt pe deplin în concordanță cu realizarea multiplă a stărilor mentale.

5. Încercări de salvare a identității de tip

de la publicarea lucrării lui Putnam, un număr de filozofi au încercat să salveze identitatea de tip minte-creier de la scrapheap filosofic, făcând-o să se potrivească cumva cu afirmația că aceleași stări mentale sunt capabile să fie realizate într-o mare varietate de forme de viață și structuri fizice. Două strategii, în special, justifică examinarea aici.

într-o recenzie din 1969 a „naturii stărilor mentale”, David Lewis l-a atacat pe Putnam pentru că și-a îndreptat argumentul împotriva unui om de paie. Potrivit lui Lewis, ” un teoretician rezonabil al stării creierului ar anticipa că durerea ar putea fi o stare a creierului în cazul bărbaților și o altă stare a creierului (sau non-creierului) în cazul moluștelor. Ar putea fi chiar o stare a creierului în cazul lui Putnam, alta în cazul lui Lewis. Dar nu este atât de clar (de fapt este îndoielnic) că apelul lui Lewis la „relativitatea tacită la context” va reuși să facă identitatea de tip compatibilă cu realizarea multiplă a stărilor mentale. Deși Putnam nu ia în considerare posibilitatea realizării multiple specifice speciilor care rezultă din fenomene precum compensarea leziunilor, defectele congenitale, mutația, plasticitatea dezvoltării și, teoretic, chirurgia protetică a creierului, nici nu spune nimic pentru a le exclude. Și acest lucru nu este surprinzător. Încă din 1960, teoreticienii identității precum Stephen Pepper recunoșteau existența unei realizabilități multiple specifice speciilor (chiar și sistemului) din cauza urgențelor, accidentelor, rănilor și altele asemenea: „nu este…necesar ca corelația să fie limitată la zone de localizare strictă. O zonă a creierului ar putea prelua funcția unei alte zone a creierului care a fost rănită.”Desigur, unele dintre fenomenele enumerate mai sus spun împotriva obiecției lui Lewis mai mult decât altele; cu toate acestea, prima facie nu pare un motiv bun pentru a nega posibilitatea realizării multiple specifice speciilor.

într-o încercare disperată de a invalida concluzia argumentului lui Putnam, teoreticianul stării creierului poate, fără îndoială, să vină cu restricții suplimentare pe care să le impună primei premise, de exemplu, în ceea ce privește timpul. Aceasta este strategia lui David Braddon-Mitchell și Frank Jackson, care au scris într-o carte din 1996 că „există…o modalitate mai bună de a răspunde la punctul de realizare multiplă . Este de a păstra o teorie a identității minte-creier de tip, dar de a permite ca identitățile dintre tipurile mentale și tipurile de creier să fie—într—adevăr, cel mai probabil-trebuie să fie restricționate. Declarațiile de identitate trebuie să includă o restricție temporală explicită.”Stările mentale, cum ar fi durerea, pot să nu fie identice cu, să zicem, excitația fibrelor c la om (din cauza realizării multiple specifice speciei), dar-povestea spune-ar putea fi foarte bine identice cu excitația fibrelor C la om la momentul T. Pericolul într-o astfel de abordare, pe lângă natura Sa ad-hoc, este că tipul de bază fizicalistă de la care începe teoreticianul identității începe să alunece în ceva mai apropiat de fizicalismul jeton (amintiți-vă că detaliile concrete sunt cazuri individuale care apar în anumite subiecte în anumite momente). Cel puțin, identitatea de tip minte-creier va ajunge atât de slabă încât să fie inadecvată ca o relatare a naturii mentalului.o altă strategie populară pentru păstrarea identității de tip în fața realizării multiple este de a permite existența unor tipuri fizice disjunctive. Prin definirea tipurilor de stări fizice în termeni de disjuncții a doi sau mai mulți „realizatori” fizici, corelația unui astfel de realizator cu o anumită stare mentală (de tip) este suficientă. Căutarea identităților specifice speciilor sau sistemului este astfel inutilă, deoarece stările mentale, cum ar fi durerea, ar putea fi identificate în cele din urmă cu starea fizică disjunctivă (potențial infinită) a, să zicem, excitația fibrelor c (la om), excitația fibrelor d (la moluște) și starea rețelei e (într-un robot). În” natura stărilor mentale”, Putnam respinge strategia disjunctivă din mână, fără a spune de ce crede că stările fizico-chimice ale creierului care trebuie prezentate în revendicările de identitate trebuie să fie specificabile în mod unic. Fodor (în 1974) și Jaegwon Kim (1992), ambii foști studenți ai Putnam, au încercat să-l salveze producând argumente independente care pretind că arată că disjuncțiile realizatorilor fizici nu pot fi ele însele tipuri. În timp ce Fodor a concluzionat că „reducționismul… zboară în fața faptelor”, cu toate acestea, Kim a concluzionat că psihologia este deschisă despărțirii „prin înmulțirea redusă local.”

chiar dacă sunt permise tipuri fizice disjunctive, se poate argumenta că strategia în cauză încă nu poate salva identitatea de tip din considerente de realizabilitate multiplă. Să presupunem că toți realizatorii fizici posibili pentru o anumită stare mentală M sunt reprezentați de starea fizică ideală, poate infinită, disjunctivă P; atunci nu ar putea fi niciodată cazul ca o formă de viață posibilă din punct de vedere fizic să fie în M și nu în P. Cu toate acestea, avem motive întemeiate să credem că o formă de viață posibilă din punct de vedere fizic ar putea fi în P fără a fi în M-poate P în acea formă de viață realizează o altă stare mentală. După cum au susținut Block și Fodor, „pare plauzibil că practic orice tip de stare fizică ar putea realiza orice tip de stare psihologică într-un sistem fizic sau altul. Doctrina „echipotențialității neurologice” avansată de renumitul psiholog fiziologic Karl Lashley, potrivit căreia structurile neuronale date stau la baza unei întregi mulțimi de funcții psihologice în funcție de caracterul activităților implicate, susține această ipoteză. Modul evident pentru teoreticianul identității angajate de a face față acestei probleme—prin plasarea disjuncțiilor de lungime potențial infinită de ambele părți ale unui semn bicondițional—ar face în mare măsură neinformativă orice așa-numită „identitate” pretenție. Cât de neinformativ depinde de mărimea disjuncțiilor (cu cât sunt mai multe disjuncte, cu atât mai puțin informative). Disjuncțiile infinit de lungi ar face ca revendicarea identității să fie complet neinformativă. Singurul lucru pe care o teorie a identității de acest fel ne-ar putea spune este că cel puțin unul dintre disjunctele mentale este capabil să fie realizat de cel puțin unul dintre disjunctele fizice. Fizicalismul ar supraviețui, dar abia și într-o formă distinct non-reductivă.cu toate acestea, recent, Ronald Endicott a prezentat considerații convingătoare care se opun argumentului de mai sus. Acolo, stările fizice sunt luate izolat de contextul lor. Dar numai dacă contextul este variat, remarca lui Block și Fodor se va adeveri. În caz contrar, stările mentale nu ar fi determinate de stări fizice, situație care contrazice „principiul supravegherii” larg acceptat (în filosofia contemporană a minții): nicio diferență mentală fără o diferență fizică. Un apărător al tipurilor fizice disjunctive poate pretinde astfel că M este identic cu unele disjuncții ideale ale proprietăților fizice complexe precum „C1 & P1,” ale căror disjuncte sunt conjuncții ale tuturor stărilor fizice (Ps) plus contextele lor (Cs) care dau naștere la M. deci, în timp ce „o formă de viață posibilă din punct de vedere fizic ar putea fi în P fără& P1 fără a fi în M. Dacă considerațiile lui Endicott constituie o apărare suficientă a strategiei disjunctive este încă deschisă dezbaterii. Dar un lucru este clar—în fața obiecțiilor numeroase și grele, identitatea de tip minte-creier (într-o formă sau alta) rămâne viabilă ca teorie a relațiilor minte-corp.

6. Referințe și lecturi suplimentare

• Armstrong, D. M. (1968). O teorie materialistă a minții, Londra, Routledge.
• Baier, Kurt (1962). Dureri. Jurnalul Australasian de Filosofie 40 (mai): 1-23.
• Block, Ned& Fodor, Jerry A. (1972). „Ce stări psihologice nu sunt.”Revista filosofică 81 (aprilie): 159-81
• Borst, Clive V. (ed.) (1970). Teoria Identității Minții / Creierului. Macmillan.
• Braddon-Mitchell, D. și Jackson, F. (1996). Filosofia minții și a cunoașterii, Oxford, Blackwell.
• Endicott, Ronald P. (1993). „Proprietăți specifice speciilor și strategii reductive mai înguste.”Erkenntnis 38 (3):303-21.
• Feigl, H. (1958). „”Mentalul” și „fizicul”, ” în Feigl, H., Scriven, M. și Maxwell, G. (eds.) Concepte, teorii și problema minte-corp, Minneapolis, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. 2, retipărit cu un Postscript în Feigl 1967.
• Feigl, H. (1967). „Mental” și „fizic”, eseul și un Postscript, Minneapolis, University of Minnesota Press.
• Feyerabend, Paul K. (1963). „Comentariu: evenimente mentale și creierul.”Jurnalul de Filosofie 60 (11):295-296.
• Fodor, Jerry A. (1974). „Științe speciale.”Sinteza 28: 97-115.
• Kim, Jaegwon (1992). „Realizarea multiplă și metafizica reducerii.”Filosofia și cercetarea fenomenologică 52 (1):1-26.
• Lewis, D. (1966). „Un Argument pentru teoria identității”, Journal of Philosophy, 63, 17-25.
• Lewis, D. (1969). „Revizuirea artei, Minții și religiei” Jurnalul de Filosofie 66, 23-35.
• Lewis, D. (1970). „Cum se definesc termenii teoretici” Jurnalul de Filosofie, 67, 427-446.
• Lewis, D. (1972). „Identificări psihofizice și teoretice”, Jurnalul Australasian de Filosofie, 50, 249-258.
• Nagel, Thomas (1965). „Fizicalism.”Recenzie Filosofică 74 (Iulie):339-56.
• Place, U. T. (1956). „Este conștiința un proces cerebral?, „Jurnalul britanic de Psihologie, 47, 44-50,
• loc, U. T. (1960). „Materialismul ca ipoteză științifică”, revista filosofică, 69, 101-104.
• Place, U. T. (1967). „Comentarii despre „predicatele psihologice” ale lui Putnam’. În Capitan, W. H. și Merrill, D. D. (eds) artă, minte și religie, Pittsburgh, Pittsburgh University Press.
• Place, U. T. (1988). „Treizeci de ani mai târziu–este conștiința încă un proces cerebral?, „Jurnalul Australasian de Filosofie, 66, 208-219.
• Putnam, Hilary (1967). „Natura stărilor mentale”, în W. H. Capitan & D. D. Merrill (eds.), Artă, minte și religie. Pittsburgh University Press.
• Rorty, Richard (1965). „Identitate minte-corp, confidențialitate și categorii” revizuirea metafizicii 19 (septembrie): 24-54.
• Ryle, G. (1949). Conceptul de minte, Londra, Hutchinson.
• Smart, J. J. C. (1959). „Senzații și procese cerebrale”, Philosophical Review, 68, 141-156.Taylor, C. (1967). „Identitatea minte-corp, o problemă secundară?”Recenzie Filosofică 76 (Aprilie):201-13.